Tačiau kyla principinis klausimas: ar apskritai įmanoma mąstyti ir suvokti Europą atsiribojus nuo krikščionybės kaip jos dvasinio pagrindo ir šaltinio? Juk atsiribodama nuo krikščionybės Europa tiek susiaurina kultūrinį ir istorinį savo horizontą, kad pati iš savęs atima galimybę visavertiškai apmąstyti save ir atpažinti bei išskleisti savąją tapatybę. Tai liudija apie mąstymo paralyžių arba bent jau apie jo grėsmę.
Net nebenorima prisiminti, kad Europos Sąjunga pirmiausia visgi buvo krikščioniškas, o tiksliau – katalikiškas, projektas, o jos vadinamieji tėvai kūrėjai – prie nusprendusių vienytis pokario valstybių politikos vairo stovėję krikščionys demokratai. Europos vienijimąsi skatino ir rėmė katalikų Bažnyčia, o XX a. popiežiai buvo to vienijimosi varikliai.
Bet įvyko keistas dalykas – sumanyta kaip krikščioniška tautų ir valstybių sąjunga, būsimoji ES patyrė tarsi netikėtą transformaciją. 1954 metai, kuomet žlugo gynybos sutartis, tapo simboliniu lūžio tašku, po kurio vienijimosi projektas pasuko visiškai kita linkme. Svarbu išsiaiškinti, ar tai tiesiog nelemtas atsitiktinumas, ar priešiškų krikščionybei jėgų darbas, ar šį posūkį nulėmė kažkokios kitos – fundamentalesnės, bet dar neįmintos ir neįvardytos priežastys.
Kai apgailestaujama dėl Europos nukrikščionėjimo, toks apgailestavimas neretai slepia tikėjimą ar bent viltį, kad iš principo Europą ateityje bus įmanoma „atkrikščioninti“, arba ji atkrikščionės savaime. Iš tiesų nelengva įsivaizduoti, kaip ir kokiomis aplinkybėmis bei sąlygomis tai galėtų įvykti. Tokių vilčių puoselėjimas veikiau rodo, jog dar nėra visuotinai suprasta, kad dabartinė vadinamoji Europa visa savo esme yra antikrikščioniškas projektas. Kalbant dar tiksliau, ji yra milžiniškas paradoksas – krikščioniškos kilmės antikrikščioniškas darinys. Panašu, kad šio paradokso neperprato ir iliuzijų dėl neišvengiamo Europos atkrikščionėjimo turėjo net tokie aukščiausio rango katalikų mąstytojai kaip J. Maritain. Jis nuoširdžiai tikėjo, kad būtinas ne tik ekonominis, bet ir dvasinis Europos vieningumo pagrindas, o juo natūraliai galinti būti tik krikščionybė.
Viena didžiausių kliūčių mėginant apmąstyti krikščionybės ir Europos santykį yra kalba. Jos klausimas yra platesnės, net universalios, problemos dalis ir atvejis. Pavyzdžiui, ne be pagrindo svarstoma, ar įmanoma Katalikybės turinį adekvačiai išsakyti ne klasikinės tomistinės filosofijos kalba. Tai anaiptol nėra paprasta vertimo, bet hermeneutinė problema. Jos esmė – kaip atrasti ryšį ir komunikacijos galimybę tarp įvairiose istorijos epochose ir kultūrose egzistavusių visiškai skirtingų tikrovės formų, kurios, žinia, pirmiausia objektyvuojamos ir išskleidžiamos kalbos pavidalu.
Koks sudėtingas ryšio tarp atskirų tikrovės formų klausimas ir kaip sunku sklandžiai pereidinėti iš vienos formos į kitą, puikiai liudija net ir toks paprastutis kasdienės patirties pavyzdys, kaip daugeliui žmonių atsirandanti liguista priklausomybė nuo virtualios tikrovės. Į ją neretai lengvai panyrama, bet iš jos sunkiai sugrįžtama prisėdus prie kompiuterio. Net tokiu lygmeniu atsiskleidžia pamatinis tikrovės daugiamatiškumo faktas, lemiantis, kad judėti tarp skirtingų tikrovių yra kur kas kebliau ir sudėtingiau, nei atrodo iš pirmo žvilgsnio. Tad ką kalbėti apie tikroves ir žmonių pasaulius, kuriuos skiria kultūrinę ir suvokimo prarają sukuriantys šimtmečiai?
Šis trumpas ekskursas apie tikrovių įvairovę ir gausą turėtų padėti lengviau patikėti, jog viduramžiais dabartiniai europiečiai galėjo ir neįtarti, kad gyvena kažkokioje Europoje. Tada Europos iš esmės kaip ir nebuvo – jos sampratą beveik visiškai užgožė Vakarų Krikščionijos vaizdinys. Jis buvo to meto europiečio savivokos pagrindas ir šerdis. Vakarų krikščioniją laikydami tik vienu iš daugelio istorijoje egzistavusių civilizacinių ar juo labiau kultūrinių darinių, smarkiai susiaurintume ir iškreiptume jos sampratą, nes ji pirmiausiai buvo į visuotinumą pretenduojanti tikrovės ir žmogaus gyvenimo forma, kurią dvasinėje plotmėje reprezentavo Bažnyčia, o politinėje – Šventoji Romos imperija.
Žvelgiant iš tokios perspektyvos, Europos atsiradimas savaime suponuoja visiškai naujos tikrovės formos gimimą, kai, šiek tiek perfrazuojant M. Heideggerio žodžius, žmogaus būtis buvo pakelta į kitą vyksmo lygmenį. Joks sutapimas, kad pati Europa, senovės pasaulyje žinoma kaip rytietiškos kilmės deivė, vėl sugrįžta iš ilgalaikės kone visiškos užmaršties, o jos vardas pradeda plačiau skambėti viešojoje erdvėje kalbant apie mūsų žemyną būtent tuo laikotarpiu, kada, jei skaitytume paraidžiui Lisabonos sutarties tekstą, prasidėjo tikroji žmonijos istorija – Renesanso epochoje. Šis „sutapimas“ yra labai svarbus.
Jis reiškia, kad Europos sąvoka įkūnija naują, Renesanse pirmą kartą atvirai prasiskleidusią tikrovės formą, kurios užuomazgos, tiesa, glūdėjo ir yra įžvelgiamos jau viduramžių mąstymo ir visuomenės gelmėse. Ši nauja tikrovės forma tapo akivaizdybe per dvasinį, intelektualinį ir politinį sukrėtimą, kurį sukėlė Vakarų krikščionijos universumą sunaikinusi protestantiškoji reformacija. Šis sukrėtimas lėmė, kad Vakarų krikščionija pradėjo virsti kažkuo kitų – krikščioniškų tautų Europa.
Protestantizmo atsiradimas buvo ne paprastas religijos istorijos lūžis, bet visiškai naujo mūsų žemyno istorijos etapo pradžia. Iš pažiūros tarsi labai dievobaiminga M. Lutherio skelbta mintis, kad nuodėmingas ir varganas žmogus dėl savo pagedusios prigimties nepajėgia vykdyti Dievo valios bei šio reformatoriaus svarstymai apie krikščionio sąžinės laisvę, slėpė religinį ir metafizinį judesius, kuriais galiausiai buvo paneigta ir sugriauta ankstesnioji tikrovės forma. Lutherio pažadinta ir vadovaujama reformacija pakirto pirmąjį Vakarų krikščionijos tapatumo atramos stulpą, kurio didysis simbolis buvo Jeruzalė – dėl jos radikaliai pasikeitė pati tikėjimo samprata ir religijos vieta ir vaidmuo besirandančios Europos visuomenių gyvenime.
Pradėtą Vakarų krikščionijos ardymo darbą kiek vėliau filosofijos srityje pratęsė R. Descartesas, pašalinęs kitą jos tapatumo simbolį – Atėnus – ir šitaip ne mažiau radikaliai pakeitęs filosofinę tikrovės sampratą. Galiausiai buvo pašalinta Roma – politinis Vakarų krikščionijos tapatumo simbolis. Iš pradžių taip buvo padaryta tik idėjinėje plotmėje – J. J. Rousseau politinėje teorijoje, tačiau praėjus vos pusšimčiui metų po šio mąstytojo mirties – ir praktiškai, kai Napoleonas Bonapartas formaliai panaikino Šventąją Romos imperiją.
Mėginant apibūdinti, kaip protestantiškasis tikėjimo subjektyvizavimas pakeitė tikrovės sampratą, turbūt tiktų trumpai pasakyti, kad buvo sugriauta vadinamoji natūralioji nuostata – kasdienėje žmogaus patirtyje įsišaknijęs tikėjimas ir kartu pasitikėjimas, jog pojūčiais suvokiama tikrovė iš tiesų reali, arba tiesiog, kad ji tikrai egzistuoja. Lutherio įvykdyta religinė revoliucija reiškė tai, jog Dievas buvo taip toli nusviestas anapus pasaulio, kad ryšys su Juo buvo prarastas.
Šį ryšio praradimą įžvalgiausiai ir vaizdingiausiai apibūdino F. Nietzsche, pavadinęs jį „Dievo mirtimi“ ir pranašiškai įspėjęs šiuo įvykiu naiviai besidžiaugiančius moderniojo pasaulio žmones, kad jie, tikėdamiesi susigrąžinti pasaulį, smarkiai apsiriko, nes iš tikrųjų ne tik „atkabino nuo Žemės Saulę“, tai yra, Dievą, bet, šitaip praradę Jį, kartu prarado ir pasaulį: „Mes pašalinome tikrąjį pasaulį: koks pasaulis mums liko? Galbūt regimasis?.. Bet ne! Kartu su tikruoju pasauliu mes pašalinome ir regimąjį!“
Pasaulio pašalinimo nederėtų suvokti pernelyg tiesmukiškai ir manyti, kad jis visiškai išnyksta. Tam tikru atžvilgiu, pirmiausia fiziškai, tas pasaulis esti toliau, bet yra išprasminamas. Kasdienės savivokos pažiūriu niekas nesikeičia – į tą kasdienybę paniręs brėkštančios modernybės žmogus toliau nuoširdžiai tiki, kad tas jį supantis pasaulis yra tikras. Tačiau paslėpta ir iš pradžių tik saujelei jos šauklių suvokiama jos logika jau veikė. Modernybė radikaliai keičia tikrovės sampratą – jau Renesanso žmogui tikrovė tampa privati ir subjektyvi.
Pirmąkart tikrovė ir pats žmogus būtiškai susidvejina. Su modernybe žmogaus savivokos pagrindu tampanti abejonė atskleidė vadinamosios natūralios nuostatos – tariamai naivaus tikėjimo ir pasitikėjimo, jog pasaulis iš tiesų egzistuoja – menamą ar tikrą ribotumą ir iliuziškumą. Juos galima pailiustruoti paprastu pavyzdžiu: matydami ir lygindami skrendančius žvirblį ir lėktuvą anaiptol ne visada suvokiame, kad jie priklauso skirtingoms tikrovėms. Lėktuvas – kitaip negu žvirblis – egzistuoja ir gali skristi tik todėl, kad buvo atrasti moderniosios fizikos ir aerodinamikos dėsniai. Tačiau mes – bent jau dauguma iš mūsų – taip ir nesuvokiame pamatinio fakto, kad jis yra ne natūralus daiktas, bet mokslo ir technologijos sukonstruotas dirbtinis objektas.
Sudvejinta ir suskilusi modernėjančio žmogaus sąmonė sukėlė ir tebekelia begalę savivokos problemų. Galbūt ir šiandien sunkiausia įsisąmoninti tai, kad Renesanso ir Reformacijos epochoje įvykęs antropocentrinis perversmas ir jo sukelta sąmonės revoliucija iš tikrųjų ne išaukštino, kaip naiviai manoma, bet sunaikino arba, tiksliau, pradėjo naikinti patį žmogų, kaip šis suvokiamas naiviu kasdienės sąmonės ir patirties požiūriu. Žmogų pakeitė individą.
O jį paprasčiausiai galima apibūdinti kaip išdaiktintą žmogų be jokių savybių. Būtent individas – žmogaus abstrakcija – tampa modernios tikrovės šaltiniu ir atskaitos tašku. Tai medžiaga, iš kurios konstruojama nauja tikrovės forma. Ji pasižymi keista savybe: mes pajėgūs ją kurti, bet negalime padaryti ją pažįstamą. Modernusis individas – tai atsaistytas arba atsisaistęs nuo Dievo žmogus.
Dėl šio atsisaistymo jis patiria gelminę būtišką transformaciją: tampąs savęs paties niekada neatpažįstančiu ir todėl visada svetimu sau pačiam esiniu. Modernioji filosofija šią būseną vadina „susvetimėjimu“, o mūsų laikais ši būsena įvardijama kiek įmantriau: individas pats sau esąs amžinas „kitas“. Tai reiškia, kad, tariamai galėdamas absoliučiai laisvai sukurti save iš nieko, jis neturi jokių šaknų ir jokio būtiškojo pagrindo – savo esaties šaltinio. Todėl jis yra amžinas „ne tai“ savo paties atžvilgiu. Tačiau būtent iš tokio individo ir jo amžinojo „Ne“ randasi Europa kaip nauja esaties ir tikrovės forma.
