Kaip vykdavo laidotuvės XVII a. Vilniuje

Vilnius buvo mišrus miestas dar prieš oficialų Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės krikštą 1386 m., vadovaujant Lenkijos Romos Katalikų Bažnyčiai. Tuo metu jis buvo apgyventas pagonių lietuvių, stačiatikių rusėnų bei Romos katalikų vokiečių.

Kai kurie mokslininkai kildina Vilniaus praktinės tolerancijos tradicijų ištakas iš šių iki krikšto egzistavusių elgesio modelių.

Mokymas apie skaistyklą turėjo tiesiogiai veikti pasirengimo mirčiai praktikas, šermenis ir laidotuves bei tolesnius santykius tarp gyvųjų ir mirusiųjų. Esminis skirtumas čia buvo protestantiškas gerų darbų veiksmingumo atmetimas bei nuostata, kad krikščionis išganomas vien tikėjimu, tik per nenusipelnytą Dievo malonę.

Dėl to liuteronai ir kalvinistai (bei kai kurie stačiatikių polemizuotojai) įrodinėtų, jog skaistykla yra Romos katalikų naujovė, ir kad dėl to nėra reikalo melstis (kaip ir nėra reikalo užpirkti mišias) už mirusiųjų sielas. Iš esmės jos bevertės.

Romos katalikai ir unitai (bei, sprendžiant iš praktikos, stačiatikiai) manė priešingai, – jog egzistuoja dar ir trečia vieta, nesvarbu kaip vadinama, nesvarbu, ar ji yra apvalančios ugnies vieta, ar ne. Dėl to atsisveikinimo mišios ir kitos liturginės apeigos bei maldos už mirusius buvo svarbi gyvenimo dalis, tuo žmonės pasirūpindavo ir testamentuose.

Visų pirma per testamentus bei inventorius mes galime patvirtinti tai, ko tikėjomės: kad Vilniaus katalikai tikėjo skaistyklos egzistavimu; ir kad rusėnai, kurie nevartojo žodžio skaistykla bei netikėjo apvalančiąja ugnimi, vis dėlto manė esant kažkokią tarpinę vietą ar būseną tarp mirties ir nusiuntimo į pragarą ar priėmimo į dangų. Visi jie – katalikai, unitai ir stačiatikiai – pasitikėjo gyvųjų maldomis už mirusiųjų sielas, skirtomis Dievui, Jėzui Kristui, Švč. Mergelei Marijai ir šventiesiems.

Be abejonės, Vilniaus katalikai išlaikė tradicinę praktiką: gyvieji ir mirusieji buvo sujungiami apeigomis, į kurias įėjo Šv. Sakramentas, Paskutinis patepimas, nuodėmių išpažinimas, galbūt Mišios, atgailos psalmių skaitymas ir, žinoma, dvasininkų ir pasauliečių, šeimos ir draugų maldos už mirusiojo sielą.

Struktūriškai ši praktika turėjo būti gana panaši į unitų ir stačiatikių: nuodėmių išpažinimas, jų atleidimas ir liturgija. Ir priešingai, Vilniaus protestantų laidojimo apeigos, – kaip liudija laidotuvių pamokslai ir paskutinės valios pareiškimai bei testamentai, – daug asketiškesnės; daug rečiau skambėdavo varpai ir neaptikta tiesioginių duomenų apie tikėjimą maldų už mirusius poveikiu (pastarieji turėjo mirti taikiai, užmigdami mirtyje lygiai taip, kaip užgęsta žvakės šviesa; apsaugoti dieviškos tikėjimo malonės).

Tačiau tie patys dokumentai atskleidžia tam tikrus sinkretizmo atvejus, kartais bendros, visame Vilniuje išplitusios nuostatos mirties atžvilgiu egzistavimą.

Laidotuvių pamokslas gal ir buvo liuteroniška ypatybė, tačiau kalvinistai, Romos katalikai, unitai bei stačiatikiai vis dažniau ėmė šią praktiką kopijuoti. Maža to, galėjo egzistuoti bendra tendencija laidoti trečią dieną po mirties.

Akivaizdu, jog taip elgėsi Vilniaus liuteronai, kurie kituose miestuose dažniausiai laidodavo anksčiau. Kalvinistai Šveicarijos centruose laidodavo beveik iškart, per 12–24 valandas. O Vilniuje jie, atrodo, kopijavo kaimynus liuteronus.

Įrašai apie varpų skambėjimą inventoriuose rodo, jog Romos katalikų laidotuvės vykdavo taip pat praėjus trims dienoms po mirties. Galimas daiktas, kad Vilniaus rusėnai elgėsi labai panašiai.

Ir, priešingai Kalvino Ženevos praktikoms, netgi Vilniaus reformuoti krikščionys galėjo tikėtis būti palydėti į kapą saikingai skambant varpams, giesmėms ir maldoms.

Mirties patale atlikti užrašymai leidžia įžvelgti, kaip atskiri vilniečiai suvokė savo bendruomenę.

Buvo ir tokių, kurie (su komentarais ar be jų) apribojo savo pomirtines dovanas viena ar kita tikyba. Savo 1689 m. liepos 2 d. testamentu stačiatikis Paulius Kosobuckis (gyvenęs Turgaus aikštėje) nustatė, jog jo palikimas visos LDK rusėnų įstaigoms būtų skirtas tik tiems rusėnams, kurie buvo „stačiatikiai, nesantys Unijoje (su Roma)“.

Jis buvo neįprastas abiem atžvilgiais: dauguma dovanodavo daugiau nei vienai tikybai bei dauguma apsiribodavo tik Vilniumi, su retai pasitaikančiais smulkiais užrašymais vienai kitai artimai su šeima susijusiai vietai.

Karališkasis sekretorius ir burmistras Steponas Karasas buvo Romos katalikas, gyvenęs šeimos name Arklių gatvėje. 1684 m. vasario 22 d. testamente jis atliko užrašymus, skirtus vien Romos katalikams ir – tuo jis buvo daug artimesnis vietinėms normoms negu Kosobuckis – išskirtinai vilniečiams.

Nepaisant aiškių ir tikriausiai pakankamai artimų pažinčių su Arklių gatvės rajono rusėnais (jo namas stovėjo šalia unitų Salcevičių šeimos namo, be to, jis palaikė ryšius su unitais Ohurcewicziais), jo dovanos buvo skirtos niekam kitam, tik Romos katalikų institucijoms, tegul ir išsidėsčiusioms plačiai po visą miestą.

Kai kurie Romos katalikai dovanojo ne tik savo pačių institucijoms, bet taip pat ir unitams. Romos katalikas burmistras Mikalojus Kličevskis gyveno Subačiaus gatvėje. Nors jis gyveno stipriai rusėniškame rajone, jo šeimos ratai (į juos įėjo Gavlovickiai bei Šperkovičiai) buvo daugiausia iš Romos katalikų.

Galbūt būtent rajono ryšys sujungė jį su rusėnais. Kiek man žinoma, jis į priešmirtinius dovanojimus įtraukė kiekvieną Romos katalikų ir unitų instituciją mieste ir priemiesčiuose. Be to, jis pabrėžtinai, net jei ir tiesiai to neįvardydamas, praleido stačiatikių, liuteronų ir kalvinistų bažnyčias bei ligonines.

Kiti, peržengdami vienos tikybos ribas, dovanojo platesniam ratui, bet vis tiek apsiribodavo vietos institucijomis. Kaip ir mišrių santuokų atvejais, vienas stebėtiniausių dalykų yra dovanojimo išskirtinai Vilniaus rusėnų (abiejų – unitų ir stačiatikių) institucijoms paprotys, neįtraukiant Romos katalikų ir protestantų. Stačiatikis pirklys Semionas Jakubovičius Čaplinskas buvo Pirklių gildijos Graikų pusės tarybos narys jos sukūrimo metais 1602 m. Jis gyveno rytinėje Turgaus aikštės dalyje esančiame name. Paskutinę valią ir testamentą jis surašė 1630 m. birželio 30 d.

Jo sąmoningas gyvenimas praėjo Bresto unijos kontroversijų fone, kai Vilnius buvo smurtingų vaidų ir poleminių pamfletų karų scena. Jis mirė dar prieš Vladislovui Vazai pripažįstant stačiatikių hierarchus ir pasiūlant sąlyginai taikų kompromisą. Ir vis dėlto jo mirties patale atlikti užrašymai buvo skirti abiem „graikų“ religinėms bendruomenėms.

Jis prašė būti palaidotas „pagal krikščioniškus papročius Šv. Dvasios bažnyčioje“ bei dovanojo šiai institucijai lėšas, tačiau pinigų paliko ir unitams, „su sąlyga, jog Šv. Trejybės [bažnyčios] tėvai turi... melstis už mano sielą Dievui viešai ir privačiai“.

Atlikdami užrašymus ligoniams ir vargšams vilniečiai Romos katalikai ir rusėnai užsiimdavo ne tik aukomis labdarai; jie taip pat tikėjosi, jog gaunantieji jų dovanas prisijungs prie mirusiųjų minėjimams skirtų maldų už aukotojų sielas choro. O kaipgi protestantai?

Liuteronas pirklys Petras Klotas (Klet) gyveno Šv. Jono gatvėje, „šalia škotų“, o tai tikriausiai reiškia „škotų parduotuves“, prieš kurias Pilies gatvėje stovėjo kalvinisto Desauzo šeimos namas, tačiau jam priklausė ir kitas namas liuteroniškame/žydiškame Stiklių gatvės rajone.

1667 m. vasario 9 d. jis pasirašė testamentą prašydamas, kad jo nuodėmingas kūnas „būtų palaidotas tinkamai pagal Augsburgo tikybą įprastoje vietoje pagal krikščioniškus papročius“.

Jis paskyrė pinigus „mūsų Augsburgo tikybos bažnyčiai“ ir jos ligoninei, bet taip pat dovanojo ir dviem Romos katalikų ligoninėms, būtent kad „jie galėtų melstis Viešpačiui už mūsų sielą“. Tarp Vilniaus protestantų jis buvo ne vienas, skyręs „nediskriminuojančią“ išmaldą, nepaisant susiskaldymų visame mieste, matyt, tikėdamasis bendro, tarpkonfesinio maldų choro už jo liuteroniškos sielos išganymą.

Tai, ką čia trumpai aptariau – kelis krikštatėvystės, santuokos ir laidotuvių apeigų aspektus mažame, daugiakonfesiniame ankstyvųjų naujųjų amžių mieste – atskleidžia keletą mechanizmų, dėl kurių mieste buvo įmanoma sugyventi. Tai nebuvo apraiška ankstyvojo ekumenizmo ar tolerancijos, apie kurią nutuokė tik keletas to meto mąstytojų, ir kuri taps centrine daug bendresnių diskusijų tema tik stojus Apšvietai.

Tai buvo toleravimas, sugebėjimas rasti veiksenų – kai kurios jų glūdėjo ritualizuotuose ir atskiruose smurto aktuose ar bent jau priešiškuose teismų sistemos santykiuose – bet jie leido individams ir bendruomenėms sugyventi kartais visai šalia žmonių, kurie buvo nekenčiami ar bent jau laikomi nepataisomais bukagalviais.

Toleravimas lyginant su tolerancija yra „dviveidis kaip Janas“; jame tolerancija ir netolerancija yra „dialektiškai ir simboliškai susijusios“. Toleravimo aktu tie, kurie leido kitiems gyventi šalia, kad ir kokios taisyklės buvo nustatytos jų elgesiui, „reiškė galingas, bet neišsakytas pretenzijas į savo religijos tiesą bei klaidingą, iškraipytą kitų religijų pobūdį“.

Ankstyvųjų naujųjų amžių miestuose (bent jau tie, kuriuose glaudėsi daugiau nei viena tikyba, etninė grupė ar religija) reiškėsi visa aibė tolerancijos praktikų, pradedant didesniu atskyrimu (pavyzdžiui, mažumų gyvenamosios vietos ir/ar religinės praktikos iškeldinimas už miesto sienų, nesvarbu ar tai priemiesčiai, ar kaimyninės valdos), baigiant didesne integracija (įvairių rūšių susitarimai dėl pariteto teisių).

Kurioje šios aibės vietoje (ir europietiškoje, ir lokalesnėje Abiejų Tautų Respublikos skalėje) galėtume patalpinti Vilnių?

Vienas galimų sprendimų buvo tarp miesto sienų laikytis vienakonfesiškumo. Tokie miestai dažniausiai žiūrėdavo pro pirštus į „paslėptas“, „užmaskuotas“ Bažnyčias mieste, arba į Auslauf praktikavimą; taip vadinama „tolerancijos“ sistema, pagal kurią toleruojamieji gyveno tarp miesto sienų, tačiau jiems būdavo leidžiama (ar jie būdavo verčiami) savo tikėjimą praktikuoti kitur – arba viešai, išeinant pro vartus en masse, arba slaptai, išsliūkinant po vieną, ir steigiant pamaldų vietas priemiesčiuose ar artimose valdose (pavyzdžiai – Amsterdamas ir Hamburas/Altona).

Žingsnį į atvirą lygių teisių daugiau nei vienai tikybai pripažinimą buvo galima rasti „dvikonfesiniuose“ miestuose, geriausiai žinomuose Šventosios Romos imperijoje, kuri laikėsi praktikų, paverstų įstatymu pagal 1648 m. Vestfalijos taiką.

Čia lygybės ir/ar simultaneum sistemos (bendras naudojimasis viena bažnyčia, kai arba padalijamas laikas sudarant pamaldų grafiką, arba fiziškai padalijama bažnyčia ir pamaldos vyksta tuo pačiu metu) leido tvarkingai funkcionuoti kolektyvams, sudarytiems iš dviejų lygiai ir, dar svarbiau, atvirai pripažįstamų tikybų.

Jeigu imperijos miestai išsidėsto kažkur per vidurį, tai Vilnius atsiduria toli kitame aibės gale nuo atskirties modelių. Čia mes randame ne „dvi konfesijas viename mieste“ (kaip teigia klasikinės studijos apie lygybės susitarimus Augsburge, Biberache, Ravensburge bei Dinkelsbühle pavadinimas), bet penkias konfesijas (ir tris religijas), ir visa tai gana mažoje, kompaktiškoje bendruomenėje.

Niekas, gal išskyrus totorius ir kalvinistus (ir net jie tik po 1640 m.) negalėjo pasakyti, jog buvo verčiami užsiiminėti Auslauf praktika. O net ir kalvinistų atveju šis terminas ne visai atspindi tikrąją padėtį. Vilniaus lygybės sistema toli pranoksta bet kokius panašius susitarimus, sudarytus Vakarų Europoje, galia vis dar buvo dalijamasi, netgi kai 1666 m. unitams ir katalikams buvo įvesti vietų limitai magistrate.

Maža to, tokia administravimo sistema (ir iki šios datos, ir vėliau) pasitarnavo kaip galios dalijimosi modelis gildijose. Skirtingai negu imperinės lygybės miestuose, kur gildijos ir darbo vietos buvo vienakonfesinės, Vilniaus gildijos buvo ir per visą laikotarpį išliko daugiakonfesinės bei laikėsi aiškiai išreikštų „metinių seniūnų“ rinkimų sistemų; jie buvo renkami iš visų konfesinių ir etninių grupių.

Pamokomas yra Vilniaus ir Lvovo palyginimas, mat šie miestai buvo panašūs savo religine įvairove. Senos Galicijos kunigaikštystės sostinė ir seniausias Raudonosios Rusios miestas savo reikšme ir dydžiu buvo panašus į Vilnių. Armėnai ir žydai naudojosi tam tikra autonomija bei savivaldos struktūromis, kurias jiems garantavo valdovo privilegijos.

Priešingai, rusėnai niekada nesugebėjo pasiekti netgi mažiausio savo tikslo – dalinės autonomijos (kuri buvo suteikta armėnams), ką ir kalbėti apie lygybę su Romos katalikais magistrate, gildijose bei turgaus aikštėje. Trumpai tariant, visomis politinėmis bei ekonominėmis teisėmis naudojosi tiktai Romos katalikai (o dauguma jų buvo atvykėliai lenkai).

Vilniuje įpročiai, papročiai bei valdovo suteiktys ir privilegijos prisidėjo prie sukūrimo tokio miesto, kuriame smulki prievarta, kad ir būdama kasdienio gyvenimo dalis, retai būdavo konfesiškai motyvuota, – ją atidžiai stebėjo gyventojai, kurie buvo greiti bylinėtis bei pasitikėjo įvairiais jiems pasiekiamais teismais.

Šiame mieste konfesijos ir religijos užėmė apibrėžtas erdves, nors joms buvo leidžiama gerokai persidengti ir susikirsti daugybėje sričių ir situacijų. Šiame mieste daugelis turėjo (ir tikriausiai visi pažinojo ką nors, kas turėjo) pažįstamų, giminių ar kaimynų, priklausančius vienai ar kitai konfesinei grupei; kuriame skirtumai buvo daugiau ar mažiau toleruoti. Tačiau tai anaiptol nebuvo „abejingumas“, kurio sukūrimą kai kurie revizionistai matė kaip pagerinimą ir priešybę savo hierarchiškai sutvarkytam religiniam gyvenimui.

Galima tik įsivaizduoti atvykėlių iš svetur (netgi tokių artimų vietų kaip Lenkijos Karūnos žemės) nuostabą, pastebėjus varpų kakofoniją; besivaržančias ir susikertančias religines ir pasaulietines procesijas; apdarų, išvaizdos bei šnekos įvairovę ir dažną švelnesnę ar šiurkštesnę abipusę pašaipą; švenčių ir pasninkų vienalaikiškumą; keliavimo iš vieno rajono į kitą jausmą, kai kiekviename jų vieni papročiai gali vyrauti kitų atžvilgiu, tačiau buvo galima surasti didžiulę įvairovę, kartais netgi vienoje šeimoje; o pirmiausia jausmą, jog visa ši įvairovė gali viešai reikštis visose miesto pusėse.

Ar būtų lenkų svečias stebėjęsis nors kiek mažiau už vokietį mieste, kuriame atvykėliui privalėjo rodytis (tik iš dalies klaidingai), jog „visos religijos, susivienijimai ir sektos turi sąžinės laisvę, kuriame nė vienas nėra kliudomas?“